«Lo sguardo, il corpo, il conflitto». Intervista a Massimo Canevacci, l’antropologo eXtremo

Massimo Canevacci ha passato la vita a guardare, e a guardarsi mentre guarda. Dai punk al Pantheon di fine anni 70, ai Bororo del Mato Grosso, dai rave degli anni 90 alle pubblicità dei profumi, passando per Videodrome. Ha insegnato antropologia culturale alla Sapienza per trent’anni, poi è andato a insegnarla a San Paolo del Brasile. Ha inventato parole che oggi usano in tanti senza sapere da dove vengono, come ad esempio la metropoli comunicazionale e le culture eXtreme. Con la X grande, perché non hanno confini, perché dissolvono ogni tentativo di categorizzazione.

L’incontro con Canevacci, per me studente di Scienze della Comunicazione alla Sapienza nei primi 2000, è stato come far passare la luce dentro un prima. Niente è stato più come prima. Due cose su tutto. Sono diventato Barry Convex dopo che lui ci ha fatto vedere il film Videodrome, di David Cronenberg, a lezione. E poi mi ha fatto scoprire la letteratura cyberpunk con Neuromante di William Gibson. Da quel momento la mia visione del rapporto tra uomo, comunicazione e tecnologia non è stata più la stessa. In barba a tanta letteratura sociologica sull’argomento.

20 anni dopo, mentre scrivevo Mindful Tech, mi sono ricordato di Canevacci e del concetto “farsi vedere” da lui coniato, ovvero la pratica etnografica che consiste nell’osservare quello che accade fuori di noi e al tempo stesso osservarsi mentre ci si osserva. Decisamente oltre (e per fortuna!) il limite di un certo dualismo che rimuove il soggetto che influenza l’oggetto che sta osservando.

L’ho contattato e gli ho detto: Massimo, questa cosa che dici tu è esattamente il cuore di diverse pratiche di meditazione di tradizione buddhista, dove lo sguardo si apre ad osservare tutto quello che emerge, senza soluzione di continuità, fino a comprendere che non c’è una reale distinzione tra noi e quello che ci circonda. È un’unica trama che connette.

E allora mi sono detto che lo avrei intervistato per questo Magazine.

Ma a dirla tutta non è stata una discussione facile. Il padre a un certo punto vuole mangiare il figlio, mentre il figlio vuole uccidere il padre.

Lo scambio è stato vero. Ma come vedrete, forse, sono solo le onde ad essersi increspate un po’.

Buona lettura

Il conflitto

Partiamo dall’inizio. Questa passione per l’antropologia culturale: quando e perché?

È una domanda complicatissima, perché appartiene a momenti che per me sono fondamentali e che sono casuali. È il caso. Io mi sono laureato in filosofia, con una tesi sulla Scuola di Francoforte. Una mia carissima amica del ’68 collaborava con un antropologo alla facoltà di Sociologia di Roma, Armando Catemario, e mi disse: «Massimo, io mi sono stancata di collaborare con questa cattedra, perché non ci vai a parlare tu? Questo professore ama la Scuola di Francoforte». Sono andato, abbiamo parlato a lungo, trovato molti punti in comune e anche delle divergenze, e dopo un paio di discussioni lui mi invitò a collaborare. La mia formazione era filosofica; da lì ho cominciato ad approfondire le culture giovanili, e a fare esperienze nei seminari che lui mi lasciava la libertà di fare. Parliamo della fine degli anni Settanta. Nell’82 poi ci fu il grande concorso e diventai ricercatore di antropologia culturale. Prima eravamo tutti volontari: l’università funzionava così.

Perché proprio le culture giovanili?

Perché negli anni Settanta, nel movimento del ’77 e già prima, io partecipavo ai movimenti politici, culturali e comunicazionali. L’Italia era un paese atipico: conflitti che sono continuati almeno per un decennio. I giovani erano portatori di una forte volontà di cambiare il mondo: la politica, l’economia, i valori, i costumi, i rapporti tra i sessi. Io ci credevo profondamente, e mi sentivo anche giovane. E in effetti lo ero. Quindi era anche una sorta di autoanalisi.

Però già allora avevo uno sguardo, diciamo, astigmatico: stavo dentro ma stavo anche fuori. Mi piaceva osservare e osservarmi, mentre partecipavo, senza lasciare la passione, anzi aumentandola. Cercavo di capire quello che stava accadendo, che era complicatissimo.

Allora c’era un movimento che voleva trasformare tutto. Dov’è finito oggi il conflitto?

Questo è un montaggio azzardato: oggi è molto diverso. Certamente c’è la questione ecologica, che è importante, ma è totalmente diversa dagli anni Settanta, che erano ancora legati alla fabbrica, al lavoro e alla catena di montaggio. Comunque io credo che il centro vero del conflitto oggi non sia l’ecologia, ma l’etnico e il digitale. I rapporti tra etnie differenti producono conflitto, tensione e mutamento. E il digitale produce nei giovani una volontà di stare dentro, ma a volte di essere assorbiti, mangiati, divorati, specialmente dal cellulare. Ci sono esperienze in cui si vede che stanno anche fuori. Però non c’è più una tensione alla trasformazione del mondo.

Il conflitto sta su un livello comunicazionale: come funziona il digitale, come funziona l’intelligenza artificiale, che rapporti ci sono tra le persone rispetto a questa mutazione. Ci sono conflitti anche al suo interno, ma io non ci vedo un’anticipazione di una società futura. E poi c’è un livello mega, di cui l’Italia e in parte l’Europa stanno fuori. Conflitti ideologici e di prospettiva difficili da comprendere fino in fondo: se si vuole affermare una relativa autonomia umana, oppure se le nuove macchine pensanti avranno, come mi diceva un mio ex studente in questi giorni, una identità. Se queste macchine chiedono un’identità, che vuol dire? Che tipo di conflitto può produrre? Si aprono scenari che io personalmente non ho più la capacità di intendere. Tocca a te. È il tuo turno adesso.

Su questa cosa dell’identità sto scrivendo un romanzo, molto autobiografico. Si chiama Pecore Elettriche. Il protagonista comincia ad avere delle allucinazioni: gli appaiono i personaggi dei cartoni animati degli anni Settanta e Ottanta. Capitan Harlock lo chiama in missione: vuole essere trasformato in un’intelligenza artificiale, per poter influenzare l’opinione pubblica sui social e fare la rivoluzione. È l’AI che porterà nuovamente il conflitto al centro, che ci guiderà nella trasformazione della nostra società. Tu te la immagini un’AI che vuole socializzare i mezzi di produzione? Io sì!

(Ride.) È un romanzo!

Sì. A meno che io non soffra davvero di queste allucinazioni.

È un bellissimo racconto. Una narrazione, un pezzo di letteratura.

(Un’identità che chiede di diventare macchina per riaprire il conflitto. Il romanzo lo sto scrivendo davvero, ma non l’avevo ancora capito così. Se volete sapere quando esce, vi avviso io.)

Gli attrattori

In una delle nostre conversazioni una volta hai nominato gli attrattori semiotici. Mi spieghi di cosa si tratta?

Ho sempre avuto una capacità molto istintuale di osservare i dettagli di ogni fenomeno che mi capitava. Insegnando ho scoperto una versione della semiotica a me vicina, che non è quella degli studi semiotici, di cui sinceramente mi interessa poco. È la semiotica di un antropologo, Clifford Geertz. Nel libro Interpretazione di culture dice che la semiotica usa il concetto di fiction, dal latino fictio, che non vuol dire finta o falsa: vuol dire costruita, elaborata, fatta. L’essere umano crea strutture di significato che vanno interpretate.

Parallelamente a Geertz, che cerca il significato, io andavo alla ricerca di codici. Codici che verificavo su schermate molto differenti: il cinema, la pubblicità, l’arte, la moda, la metropoli, i corpi giovanili. Non facevo una grande distinzione tra cinema, pubblicità e arte: le vedevo intrecciate. E cercavo di mettere a fuoco quello che colpiva me, perché se colpiva me probabilmente colpiva anche altri. Piccole sequenze: Videodrome di Cronenberg, la pubblicità di Égoïste, un profumo, Nam June Paik e Fluxus.

Tutto questo sta dentro il mio prossimo libro, che si chiama Il corpo d’occhio, non casualmente, e che sta per uscire. C’è tutta una parte sul feticismo, sulla sua genesi da parte dei portoghesi, poi gli illuministi: una storia complicata di fraintendimenti che l’Occidente ha prodotto sul feticismo. Io cercavo di cogliere quali sono i codici feticisti che maggiormente attraggono le persone.

Da qui ho sviluppato il concetto di attrattore. Nasce dalla fisica: è come una pallina che rotola su un piano inclinato e a un certo punto si ferma. Quando l’attrattore si ferma, e quindi la pupilla si ferma, vuol dire che un codice ti ha particolarmente colpito. Puoi chiamarlo feticista o come ti pare, ma certamente sono codici che stanno determinando una mutazione nei comportamenti, non solo individuali. Io uso il termine connettivo: connettono persone tra loro differenti.

Lo sguardo normalmente è distratto, tu lo sai molto bene. È distratto perché si scrolla il cellulare in tre secondi. Però a un certo punto, nel cellulare, per strada, in un film, in una pubblicità, c’è un codice che blocca lo sguardo. Quel codice è l’attrattore.

Vengo attratto, mi blocco e osservo. Ma come distingui un’attrazione che vale da una che non vale?

Dipende dal tuo modello teorico, e dalle ipotesi. Metti insieme una sequenza di immagini e ne dai una spiegazione semiotica in senso etnografico, non in senso della semiotica: fai delle narrazioni, delle storie. Io ho fatto una costellazione di codici visuali ad alto valore fetish, e quelli sono gli attrattori. Dietro l’attrattore c’è un racconto. Ma dietro c’è ancora di più: un creatore di codici, un inventore di attrattori.

Ti faccio un esempio. C’è una fotografia di Man Ray, Noire et Blanche, famosissima. Una modella parigina dell’epoca, Kiki de Montparnasse, col viso reclinato e gli occhi chiusi, come se sognasse. Accanto, una maschera africana, dritta. Perché Man Ray fa questa fotografia? A lezione chiamai una studentessa che somigliava un po’ a Kiki, la feci mettere con il viso sdraiato sulla cattedra, avevo portato una maschera africana che avevo a casa. E gli studenti hanno battuto le mani, perché hanno capito: il surrealismo cerca di sviluppare una dimensione onirica in cui una donna bianca si immagina con la potenza erotica della nera. Questa relazione tra etnografia e surrealismo produsse una rivoluzione. E qui l’invenzione di Man Ray fu copiata dalla pubblicità, arrivando fino a Madonna.

Non mi interessa se Madonna lo sapeva. Mi interessano i codici che esprime. I miei interessi sono verificare come alcuni codici, semiotici, comportamentali, perfettamente antropologici, viaggiano nel tempo e diventano mass media. Dalla fotografia a MTV sono passati settant’anni.

I codici viaggiano e si mescolano. Anche i punk al Pantheon erano un’ibridazione?

Ho riletto proprio adesso un mio vecchio libro: una relazione con dei giovani punk che stavano al Pantheon. Pensa, a Roma, il Pantheon. In quel periodo non c’era nessuno, e un gruppo di punk stava lì tutti i giorni. Io ci andavo spesso, parlavo con loro, e siccome leggevano Frigidaire (la rivista di fumetti e controcultura fondata nel 1980 da Vincenzo Sparagna e Stefano Tamburini, quella di Andrea Pazienza e RanXerox), che conoscevo, siamo diventati, non dico amici, ma certo vicini. Che relazione ci può essere tra un posto così incredibile come il Pantheon e dei punk? Apparentemente nessuna. Io ho pensato di trovare delle soluzioni. Da lì sono nate le esperienze che mi hanno appassionato: le relazioni tra culture giovanili, codici vestiari, codici musicali, e la metropoli.

E poi l’auletta occupata a Sociologia, all’inizio degli anni Novanta. Lì sono nate esperienze che hanno trasformato non solo Roma: i rave, Luther Blissett, la psicogeografia. Io ero l’unico docente che ci entrava. Gli altri non entravano, e neanche capivano cosa potesse significare.

L’auletta ha fatto una delle prime BBS in Italia, Avana, al Forte Prenestino, sviluppata da studenti miei. Quello creò una grandissima creatività per tutti gli anni Novanta e i primi Duemila. Poi quella possibilità di liberazione è diventata altro, e oggi ci troviamo di fronte a un processo di gerarchia e di controllo. Chi innova l’intelligenza artificiale, come si innova? Hai tu le competenze per capire come i centri di ricerca sviluppano i modelli futuri? Io no. Neanche tu, a meno che tu non ti sia laureato anche in informatica.

Sull’intelligenza artificiale ho qualche riferimento culturale, ma mi manca la formazione informatica: non ce l’ho e non ce la voglio avere. È la grande sfida del presente, e qui te la giochi te. Io passo la mano.

(Non mi sono laureato in informatica. Ma gli ho detto come la vedo io: che c’è una guerra in corso, tra Google, Meta, OpenAI, i gruppi cinesi, e che al momento ha come obiettivo solo il potere, ovvero essere più forti tecnologicamente. È una guerra che si combatte a colpi di investimenti che crescono in maniera vertiginosa, e che per ora, in prospettiva, non vengono ripagati dai guadagni. Dico che l’impatto sul lavoro sarà devastante. Ma anche che in questo processo di cui non si capiscono bene i confini c’è un potenziale liberatorio di cui ancora non ci rendiamo conto, e che tutta questa automazione ci spinge a capire cosa siamo davvero noi. Perché la macchina fa, ma non decide, non crea, non inventa. Almeno per ora. Da questo punto la conversazione ha preso un’altra piega.)

Lo scambio

Hmm, la macchina fa, ma non decide, non crea, non inventa. Non ha emozioni. Almeno per ora.

Se vedi Blow-Up forse cambi un po’ opinione.

Cos’è Blow-Up? Ho un vuoto di memoria. Di sicuro non c’era ancora l’intelligenza artificiale, però.

In Blow-Up un famoso fotografo londinese della moda, irregolare, fa una fotografia in un parco. Poi torna a casa, comincia a sviluppare, e non ha capito che la macchina fotografica era più intelligente di lui, perché la macchina fotografica aveva visto quello che lui non aveva neanche intravisto. Quindi il blow-up, l’ingrandimento, è un ingrandimento dell’intelligenza, dei saperi della visione, che mette in crisi questo fotografo alla moda perché scopre che la macchina fotografica di Antonioni è più potente, più intelligente.

Io non sono d’accordo. È lui che lo scopre. La macchina ha solo potenziato la sua capacità di vedere.

È lui che la ingrandisce, ma la macchina l’ha fatto.

La macchina l’ha fatto, ma lui lo scopre.

Lo scopre, ma entra in crisi. Non è più quello di una volta, smette di lavorare, fa altre cose, non si sa perché, poi il film finisce. La mia opinione è che le tecnologie scoprono i codici. Non è solamente l’umano che li scopre. Capito? E di questo abbiamo tantissimi esempi. Tu credi ancora che ci sia questa distinzione tra umano e tecnologia?

Io non ragiono in termini binari. La distinzione non c’è, ma esiste ancora. Le cose sembrano contraddirsi, ma per me possono stare insieme. Da un certo punto di vista, come fa la tecnologia a scoprire un codice? Accade. Non è che lo scopre.

Ma accade anche per noi, eh! Anche gli umani incontrano dei codici. Il rapporto tra la creatività e le tecnologie è molto più complesso di quello che stai presentando tu. Le tecnologie hanno una loro autonomia relativa, certamente, ma sempre più producono senso e producono attrattori. E ne producono in continuazione. Ne abbiamo esempi infiniti. A Xinxiang, in Cina, uno che si traveste da guerriero del 1200...

Quello era un performer. Un artista che si traveste da statua, no? (Qui ho fatto l’errore di raccontargli di quando, a Madame Tussauds a Londra, ho finito per rifare senza volerlo la scena di un film di Alberto Sordi: mi sono seduto vicino a una statua di cera e i turisti fotografavano me. Certo, passare da Antonioni ad Alberto Sordi è un po’ azzardato… ma in effetti volevo dire altro.)

Però l’arte contemporanea non va in quella direzione. Guarda che non va nel museo delle cere, mi dispiace dirtelo. Stai parlando dell’arte contemporanea, stai parlando della Biennale di Venezia, capito? Se vai lì trovi un altro mondo. La cera è una tecnologia che si dissolve, non ce l’abbiamo più, la cera. Non è che ti metti a discutere del film di Alberto Sordi e del museo delle cere: vai alla Fondazione Prada, che è avanzatissima, e capisci cosa sta accadendo nel campo dell’arte.

Ma io ci sono andato, a dir la verità, è vicino a casa mia. E ti dico pure che non mi è piaciuto. L’ho trovato banale e prevedibile.

Se ci sei andato, saluta Miuccia.

Vabbè. Io tra un po’ devo andare. Tanto abbiamo più o meno finito. Ti faccio vedere quando pubblico.

No, fai tranquillo, guarda: io mi fido assolutamente di te. Da domani io non esisto più. Per un anno, da domani, non esisto. Tranne il 25 settembre: a Roma, con un collega dell’Università di Palermo, facciamo un panel a un convegno sull’indisciplina. Il secondo.

Il giorno dopo

«Mi fido di te», ha detto. Ma io ho continuato a rimuginare: penso che alla fine non ci siamo capiti. Così quella sera gli ho scritto una mail.

Il concetto di ibridazione uomo-macchina, per me, è superato. È un dato di fatto. Scontato. Perché la fruizione dei contenuti e le interazioni digitali modulano in tempo reale la disponibilità di neurotrasmettitori nel nostro cervello, poi plasmano nel medio-lungo termine le nostre connessioni neurali. Questo lo dice la ricerca scientifica.

Siamo dei cyborg già da un bel pezzo, almeno in parte.

Visto che considero l’ibridazione uomo-macchina un concetto vecchio, posso recuperare le due entità come distinte e vedere quello che succede se analizzo questa relazione in un modo “dualistico”. Perché non dovrei farlo? Non sto mica negando l’approccio non dualistico, li uso entrambi.

Il confronto di ieri l’ho fatto con te, non con una macchina. La tua storia, la tua sensibilità è roba tua. Io uso spesso l’AI per creare: per quanto buono, quello che fa non è mai esattamente quello che voglio. Non può esserlo, perché una macchina non potrà mai riprodurre quello che accade nel cervello di una persona in un determinato momento. E la decisione di quando il processo creativo è concluso la prendi tu. Anche quando la lasci decidere alla macchina: sei sempre tu, alla fine, a valutare la valutazione della macchina. Almeno finché siamo qui.

Quindi per me, soprattutto a fronte del terremoto occupazionale che ci sta travolgendo, ha senso domandarsi cosa è ancora umano e cosa no. Ha senso aiutare le persone a capire il valore aggiunto che possono ancora portare nel mercato del lavoro, rispetto a quello che fanno le macchine. Questo tema, per me, non può e non deve essere eluso. È una riflessione culturale e politica, che può aprire lo spazio a diversi tipi di consapevolezza. Anche in relazione al rapporto tra chi lavora, chi possiede i mezzi di produzione e chi si appropria del plusvalore, per parlare in termini marxisti.

Detto questo, certamente non mi fermo a questo livello di analisi, e se mi chiedi della mia visione profonda (ontologica?), ripenso ad alcune tradizioni buddhiste che insegnano il non-sé. C’è una meditazione in cui si cerca il proprio sé: nelle singole parti del corpo, e non c’è; nel corpo intero, e c’è solo fisicità; tra i pensieri, e non è nessuno di loro. Alla fine ci si accorge che questo benedetto sé, un sé stabile e indipendente, non si trova da nessuna parte. E buona parte delle neuroscienze non dice una cosa molto diversa: il sé come processo, il risultato dell’attività elettrica tra aree del cervello. E qui l’ibridazione torna in scena, più prepotente. Cos’è la creazione simbolica? Campi elettrici che interagiscono. Uomo. Macchina. Uomomacchina. Che differenza fa?

La risposta di Massimo è arrivata in tre righe.

Caro Andrea, ma certo, ci siamo intrippati in sciocchezze nell’ultima parte, ma la parte centrale è ottima... appoggio il tuo buddismo Zen... vamos!

Il figlio è salvo… e anche il padre… con buona pace di Alberto Sordi!

Chi è Massimo Canevacci

Antropologo ed etnografo, nato a Roma nel 1942. Laureato in filosofia con una tesi sulla Scuola di Francoforte, ha insegnato Antropologia culturale alla Facoltà di Scienze della Comunicazione della Sapienza; dal 2008 vive a San Paolo del Brasile, dove ha insegnato all’Istituto di Studi Avanzati dell’Università di São Paulo. Visiting professor a Tokyo e Nanjing, ha diretto la rivista Avatar dal 2001 al 2006. Le sue ricerche vanno dalle culture giovanili alla metropoli comunicazionale, dai Bororo e Xavante del Brasile centrale alle arti digitali. Ha coniato concetti come multividuo, spett-attore e feticismo visuale.

Tra i suoi libri: La città polifonica (1993, ultima ed. Rogas 2018), Antropologia della comunicazione visuale (2001, Postmedia 2017), Culture eXtreme. Mutazioni giovanili nei corpi delle metropoli (2003, nuova ed. 2021), SincretiKa (Bonanno 2015), La linea di polvere (Meltemi 2017), Minima viralia (Rogas 2020), Meta-feticismo (2022), Cittadinanza transitiva (Meltemi). Il prossimo, Il corpo d’occhio, è in uscita.

Trovate Canevacci su Facebook, Wikipedia, Academia.edu. Foto di copertina: Sara D’Uva.